终极生存与终极目标：中西民众宗教意识之比较
引言
本文讨论中所涉及的几个概念在此明确一下：
1、中、西概念 中，在这里是指的汉民族。汉民族在宗教信仰方面与中华民族中其它民族相比，有着明显的特点，因此汉民族不能代表其他民族。这里是沿用中国文化研究范畴的习惯说法。西，在这里仅指中国汉民族语言中的“泰西”即今之欧洲。
2、宗教意识 指民众对于宗教的认识与接受情形，本文主要是想从接受主体角度来比较中西宗教对民众实际、精神生活之影响。这个概念也主要是从接受主体这一角度确定的。至于宗教本身实际是施动主体，而在本文则是作为接受客体出现的。
3、中西宗教 欧洲的宗教这里指的是基督教，尽管基督教久已不是一个整体，但由于在终极存在与终极目标意义上的相同，所以本文常常要把它作为一个整体来论述。中国的宗教，如前所云只是指汉民族的宗教，那自然就是儒教。对于“儒”在中国是看成为一种教，颇多争议，我这里是以“儒”为汉民族宗教为前提的，同时既是为了论述的周密必要，也是为了发表自己对这一问题一得之见，所以在文中也想从终极生存与终极目标这一角度来说明在中国汉民族中是一种实实在在的宗教，尽管它与其他宗教有着一些明显的区别。
4、终极生存与终极目标 存在主义大师海德格认为人的实存是“向死存在”，而宗教生成的最重要根据即是对人的存在的终极关心，宗教使人们“由于终极关心而有人生终极意义的探求；由于终极意义的探求而有终极存在的体认。（转引自傅伟勋《生死智慧和宗教解脱》，《中外比较文化研究资料》第十辑p61）本文所云之终极生存除了承认“人向死存在”这一层意思之外，还包括以此为前提所衍生的另一层宗教意义，那就是，在向死存在的过程中，人们为了使自己的存在有价值，为了达到自己为自己向死存在之外所确立的超越死亡的重大意义而采取的人生态度、存在方式。本文论述的重点之一即是要从中西主要宗教的教义及实质出发，提出它们在引导民众追求终极意义之相同点，中西统治者对宗教利用的原因，中西民众对宗教教义认同的原因就在于这些宗教都建于“忍”的基础之上。本文所云之终极目标即傅先生所云之终极关心基础上所产生的终极意义。为什么中西民众对各自宗教大感兴趣，而其他宗教在他们的宗教意识中无法独立地存在呢？本文企图由终极目标的差异，与对终极存在与终极意义两者间关系的认识差异上来回答这个既是宗教上的也是文化上的重要问题。
第一部分 中西宗教摄伏民众的共同基质：忍
中西宗教何以能吸摄千万民众，并且能持恒不断，其原因何在？稍作分析可以得出，这原因既在于它们都有着一种共同的基质，即鼓吹“忍”，要求民众忍耐服从。其实这一点不仅体现在中西宗教上，各种宗教起源时其基础教义中强调“忍”，自发宗教如此，人为宗教更是如此，只不过自发宗教是一种自发性的、出自民众内心自愿的忍，忍的对象是民众自己神化了的事物；而人为宗教则是一种驱使性的，由统治者引导逼迫的忍，忍的对象是民众及统治者自己神化的统治者或其统治意义。前者是民众自己的盲目愚昧型的，后者则是强制性的有意图的瞒骗型的。从民族宗教与世界宗教角度看也是如此。民族宗教与世界宗教不论两者之间的对置如何尖锐，但无不鼓吹忍，只不过忍的对象有所区别，民族宗教是把本民族的政治社会基础神圣化，把本民族的道德伦理需求神圣化，要求信徒服从之。而世界宗教则想否定这些民族性的东西，使被神圣化了的这一切能为更广泛的人们所接受，但是世界宗教总归是植根在一个个民族之中，因此不管世界宗教与民族宗教之间的矛盾如何的尖锐，但其最终要与信仰民族宗教的各民族求得妥协，或使民族宗教融入自身，或使自己的主要因素融入民族宗教，以使民族宗教也成为一种具有世界宗教性质的宗教。那么民族宗教与世界宗教为什么可能求得妥协？这就是因为它们有着共同的基质：要求信徒忍耐世间的一切。
中西宗教对“忍”的宣扬集中体现在其宗教教义之中。
我们今天所说的儒教已经远不是孔子时代的儒学，因为在孔子以后的两千多年中，儒学起码经历了两次重大的变革改造。第一次是汉儒对孔子儒学的改造，以董仲舒天人感应阴阳之说为主要代表。这些改造把孔子学说的功利性更加突显出来，实际使儒学的宗教色彩更加浓烈。
我们知道秦汉之际道家学说极为盛行，秦始皇数次巡行，既有巡察天下督察官吏的目的，更有着遍求长生之术的目的，而这正是受一些道士们糊弄的结果。到了汉代叔孙通作汉礼仪，然其时“尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序序之事也。”而汉惠帝吕后时，公卿皆“武力功臣”，自然不会重视摇唇鼓舌儒生，汉文帝好刑名之学，汉景帝不信佛，窦太后又好黄老之术。汉武帝起先也和秦始皇一样迷信道学，广求长生之术，把那些装神弄鬼的假道士如少翁、栾大等奉若神明。此时儒学地位虽不是岌岌可危，但都未得统治者青睐，所幸汉武帝毕竟是比秦始皇要更为清醒些的封建政治家，“礼坏乐崩”的现实，与他那“崇乡里之化，以广贤材”的愿望相距之远，不能不使它感到惊恐。因此，他在迷恋道学时也注意到广招方正贤良文学之士，后来更任用儒生为诸王之相，而公孙弘竟以治秦秋，由白衣而位居之公，封平津侯，最终采纳董仲舒的罢黜百家独尊儒术的建议，这一切对天下儒生显然产生了巨大的吸引力，也自然使民众对儒学产生了倾慕的心情。
在儒学的儒教转化的重要过程中，人们历来把董仲舒推上至高无上的位置，当然董仲舒“始推阴阳”以仁义理智信的五常配金木水火土五行（参《文史知识》1988.6），建立了儒家学说的天人感应新体系，这一体系使儒学理论从学术理论成为神学理论，他的君权神授说，天不变道亦不变说，为儒学创造了一个可望不可即，只可遵从不可违逆的彼岸世界，功不可没。但我们必须看到儒学所以能够成为儒教，并且在中华大地上绵延数千年，形成其独特的一些性质，更由于另一个人从理论到实践的努力，这个人就是从董仲舒开始一直到今人都认为是阿谀之徒的公孙弘。公孙弘是治《春秋》出身的儒生，虽说后人多贬其《春秋》研究的成果，可是那实际上有的是出于偏见的过激之词，有的只不过是盲从的无主之见，公孙弘既然能因治《春秋》而位居三公封侯，说明他在《春秋》方面还是有很非同一般的贡献。不过我们对公孙弘如何使《春秋》这一儒家典籍改造得合乎汉王朝统治者需要已无从知道。好在这并不是公孙弘的主要功绩，他的主要功绩在于使儒士的读书与升迁进阶紧紧相连，使儒教的实施与天意一相贯通，使儒教的推广与政权的统率融为一体，由此形成了儒教以后的三个重要特点：功利合一、天人合一、政教合一。这一切主要体现他上给武帝而且得到皇帝认可的策议中。这一系列的措施使武帝“导民之礼，风之以乐”的主张具体化，也使儒学以神圣不可侵犯的形象占据中国民众的思想。
那么如果说汉代这一时期儒学的宗教化过程可以说是儒学的道教化，借此使其神化的话，那么宋代儒教所经历的则是一个佛化过程。有人认为宋儒是以所谓“理”来否定汉儒改造后儒教的“天命论”的，其实，宋儒“天理”与汉儒的君权神授，汉儒的天就其抽象存在的性质及存在方式实际一无二致。因此，宋儒的“存天理，灭人欲”最明显地表明宋儒佛化儒教的最主要一个方面，乃是把佛教中隐忍定性的功夫引入儒教的日常道德修养之中，藉此强化儒教的彼岸世界。这是我们也必须指出的一个事实，那就是宋儒所倡的理学也只是如董仲舒一样，从理论上对前儒进行了改造，多少还带有哲学思辩的闪光，真正使之成为一种宗教意识并植根于民众的，那是得力于元以后的统治者。元代延祐年间，复行科举，便以朱熹倾毕生所力所著之《四书集注》考试士子，再后来明初朱元璋、朱棣都极力尊崇理学，亦依《四书集注》命题取士，这样朱子之学即理学才得以迅速传播。
综观这两次改造，最明显的是他们都使儒教对忍的宣扬突出出来，并且规范化、制度化。汉儒对儒学的改造，使民众对儒学所宣扬的“温良恭俭让”这些隐忍服从的主张产生了对天神一样的畏惧心理，同时感到巨大的诱惑力；而宋代理学对儒学的改造则更规定民众如何用儒学的这些主张来约束自己，汉儒使儒学与政权紧紧结合，向隐忍表示之以利；宋儒则儒教与中国社会特有的宗法制度融为一体，对隐忍者戒之以惩。不管哪一时期，均是借助一神话有力的外在物为中介，以达到向民众灌输儒教的宗教观念，统治者借此来维护自己的统治。而在这些变化过程中，儒教不可能也决不允许打破“忍”，儒教伦理学的味道十分浓郁，而且可以说愈来愈浓，但这恰恰是从理论上保证“忍”，既然不承认个性，要灭人欲，自然就没有了不忍的理由；既然要为着一个更高的目标，要存天理，自然忍就有了绝对的必要。再加上两次重大改造中都使儒教与政权与宗法权联系更加紧密，自然也就使“忍”成为一种必须遵从的道德规律与法律原则，也使“不忍”成为“大逆不道”的罪名。
如果说中国儒教经历的是两次改造或曰改革的话，使早期儒学成为宗教，那么西方基督教经历的则是一个蜕变的过程。我们知道基督教是产生于被压迫人民中的，而且是压迫人民的一种革命运动，公元一世纪时的罗马帝国对人民残酷掠夺、凶狠镇压，劳动人民愤慨压抑、复仇的情绪十分强烈，他们对黑暗的现实及自己改变这一现实的力量完全绝望，于是他们幻想出现一个救世主，从天而降，打败罗马统治者。（参见
所有这些，我们只要把旧约全书与新约全书比较一下，就会发现这些变化。尽管旧约全书经过后来的教会的修改，但仍可看到那种不去屈从一切世间恶人的精神，如《箴言》“你若与官长生活，要留意你面前的是谁，你若是贪念的，就当拿刀放在喉咙上。不可贪恋他的美食，因为是哄人的食物。”（23章）“你不可妒忌恶人，也不要起意与他们相处“（24章），而且强调要以知识与智慧去抗暴。而在新经全书中则充斥着服从忍辱，不但要遵从上帝，“你要尽心、尽性、尽意爱生，你的上帝，这是诫命中的第一，且是最大的。”（《约翰福音》第14章）而且要安忍世间的一切罪恶，因为这是上帝的安排。在《罗马书》第12章要求服从一切压迫，饶恕一切恶人，更为露骨地说：要服从“有权柄的人”和自己“肉身的主人”。因为“权柄为上帝所赐，若反抗则是抗拒上帝，必受审判”，所以你的仇敌若饿了，就给他吃；若渴了，就给他喝。因为你这样做，就是把炭火堆在他的头上，你不可为恶所胜，反要以善胜恶。至于 “伸冤在我，我必报应”，则自然是欺人之语了。
此后基督教尽管也经历了多次变化、分化，但是其要求民众顺从忍耐的特点也是得到愈来愈突出。后来路德的宗教改革，试图恢复公元最初八世纪基督教纯朴面目，用路德自己的话来说，他的目的是在学说上和做法上都要恢复基督教的本来面目；农民也希望这样，因此，他们要求不仅在教会生活中，而且在社会生活中，都要恢复基督教的最初做法。这一切确实给当时至高无上的教会以极大的冲击，并可以说是引发了后来的德国农民斗争，但是路德宗教改革的重要精髓与目的是不可能达到的，也无法为当时的教会所吸收。所以统治人民思想的基督教仍然是宗教改革前的宗教。
上文我们对中西宗教共同基质在于要求民众忍耐服从，通过比较可以给我们以下几点启示：
㈠中西宗教宣扬的忍实质是相同的，都是统治者把自己的道德或为了维护自己需要而确定的规范强加给劳动民众。
无论是儒教还是基督教，总要把社会伦理道德加以神圣化，把这说成是神的旨意，并从宗教理论上加以阐发引申，在宗教修行方式上加以规范程式。但儒教与基督教都不是原始宗教而是人为宗教，在把社会伦理道德宗教化的过程就必然要经过一道阶级的筛网，于是被神圣化了的社会伦理道德，主要是统治者自己的道德里有利于他的统治的一些伦理道德，人—人之间的社会关系被表现为人—神的关系。在儒、基两教中一要人们“存天理”，相信“君权神授”，一要人们信天主，“听从主恕”，尽管所要人们敬畏的神圣有别，或者说有着很大的区别，但是要人们对天神的忍耐、服从，实际上就是要看人们对现存的剥削阶级及制度表示出虔诚、敬畏和服从。
在分析宗教意识中“忍”的产生与民众对“忍”的接受时，不但要从儒、基教所产生的自然环境恶劣来分析，更要从其产生的社会阶级斗争背景来考虑，这样我们才能看清宗教中的“忍”都是要求被压迫者对压迫者表现出忍耐驯顺，而决不要求统治者对被统治者的反抗表现出忍耐驯顺，而所以如此，正是由于宗教中“忍”这一道德要求的本质，即是统治阶级的道德要求。
㈡中西宗教中“忍”的因素之所以得到突出，还由于被统治的民众思想基质要求。
任何一种宗教，其宗教教义要被民众接受，除了在贯彻教义时所采取的其它一些手段（比如儒教中政教合一，基督教中以神权控制政权），还必不可少的要有一个重要的内部接受条件，那就是民众本身对宗教教义的要求，换言之，宗教教义要想吸摄民众，首先就要迎合民众。忍这一极为重要的宗教道德要求，自然也莫能外。
如前所言，基督教其诞生之初尽管有着强烈的革命性，但由于是在屡遭失败、陷于绝望的阶级中产生的，因此自然体现出浓烈的等待忍耐的色彩。儒学更是诞生在一个想登上统治阶级而又始终不能真正成为统治阶级的阶层中，那种等待忍耐更其明显。当统治者把基督教和儒学作为辖制民众精神的武器之后，自然要充分利用这一点，以此来强化民众的宗教意识。
中西民众对宗权中的“忍”之所以虔诚接受，是有其全民性质的，基督教的全民性质由于其有一些外部形式要求（如洗礼、礼拜等），易于确定，儒教在这一点上常有人怀疑，甚至认为它不是一种宗教（朱伯昆《略论儒学的性质》）。我们认为儒教并不能仅指那些叩拜了至圣先师牌位然后入塾读书的读书人，凡接受儒学经典教义并付诸实行的人都应该是儒教的信奉者，这个界限在理论上精确，在实际中是模糊多变的，不过从总体上却是可以确定儒教全民性。
宗教的宣传实际目的是重在形成宗教的道德舆论，也就是说在道德上达到这一宗教的舆论一律的目的。而儒、基两教的全民性自然就使这一舆论的一律有了坚实的基础。宗教教义中的“忍”迎合了并且日增了民众中“忍”的意识，因此，遵从教义，忍耐驯顺，便成为一种全民通用的道德衡量标准，凡是对“忍”的违背都被视为犯罪，因为它是对公识的规范的违背。
㈢中西宗教都根据民众的要求改变“忍”的宣传方式，使“忍”更具迷幻力
儒教的两次重大改造实际上都是有着重要背景的，比如宋儒对儒教的改造便是由于面临佛教与农民战争的挑战。当时由于社会生活的发展，儒教原先对忍耐的宣传已经不如先前那样有迷惑力了。一方面人们沉迷了佛教，特别是唐代佛教更可说成一种宗教，而且许多著名的儒生如王维等也成了佛教的忠实信徒；这对宋代的民众与士人影响极大，他们从佛教而不是从儒教去接受忍耐的力量了；另一方面战乱频起，而劳动人民也对统治者所宣扬的儒家忍耐学说不屑一顾，统治者用儒教去瞒骗的高招已经失灵，终有宋一朝，农民起义、农民战争风起云涌，被压迫者决不忍耐的吼声使统治者十分惊恐。正是在这种特定的背景之下，儒教学说进行了重大的改造，这一改造便是针对民众对儒教学说的改变原先对忍的宣传方式，主要就体现在把天神的形象进一步抽象化为天理，进一步涵概化为关系，自然还与宗法制度紧紧相联。这一切使儒教的忍又具有更活的力量，更有利于统治者的地方。而后儒教一统中国民众数百年，不能不说是宋儒之力。
这和当时占统治地位的以忠孝为核心的重视礼的儒教水火不相容，这种改变的原因主要是为了适合民众的心理，因为不改变就失去信徒。佛教与基督教传入中国后的不同命运也可给我们证实。
佛教在东汉传入我国，真正盛行是在魏晋以后，其本身的教义可谓是无亲无父，鄙弃现世，但佛教却能广为流传，以唐朝为例，唐武宗来佛时，僧尼之数就达到26万多人，当时总户数不过495万户。所以能如此，是因为佛教在中国的传播过程中，形成了已有中国特色的新佛教，扩大了忍的范围，强调对世间的一切制度，当然实际上是指的统治阶段及其制度的忍耐，“世间所谓森罗万象，君臣父母，仁义礼信，此即世间法不坏。是故经文：‘不坏世法，而入涅槃；若坏世法，即是凡夫。”（转引自《中外比较文化研究资料》第十一辑P16）并且接受了儒教中的三纲（即君为臣纲、夫为妻纲、父为子纲）的观念。据蔡尚思先生在《论佛教的三纲思想》中的研究（《社会科学路线》1979年第3期P213-215），佛经著作中也贯穿了严重的三纲思想，这样的宗教自然很容易争取到教徒。而基督教虽然在其创立时即已成功吸收西方与东方的观点，但这里所说的东方主要是指西亚地区。因此当基督教传入中国时，传教士们应该根据中国民众儒教观念已十分强烈这一特定的宗教接受背景，对基督权的有关教义作一翻改造。可是这些传教士没有这样做，不仅如此，而且在一些礼式上决不肯适从中国儒教规定所宣扬之忍发生了明显的冲突，不仅统治者无法接受、容忍，而且一般民众更会从儒教意识出发拒绝基督教。正因为如此，所以“吃耶稣”的中国人总归是有限的，即使在引得不少人称呼“基督教热”的今天，也不过才400万人（见《报刊文摘》1989年2月）。
㈣对忍的两面观
中国佛教的“忍”由其不同于基督教的“忍”的内容，使不少中国民众养成了一方面“事不关己，高高挂起”的明哲保身、一方面损人利己的自私心态。但中国士人的高度责任感、中国民众对读书求知的迷恋，这一切却也是与佛教之“忍”分不开的。这说明对宗教中的忍也应从吸取有价值的东西，以帮助我们的今天的精神文明建设。我以为以下几点很可借鉴：
1、坚韧不拔的精神。为了达到我们的目标坚韧不拔地努力奋斗，这是我们每一个想有所成就的人必备的，而这从宗教中是可以得到教益的。许多宗教意识很强的文学家、科学家以此能够有此成就，正是得益于此。而我们今天中华民族正欠缺许多具有坚韧不拔精神的人，贾平凹云之“浮躁”可谓一语中的。
2、勤俭的精神。余中英先生在分析基督教新教理论对于资本主义发展时指出，新教伦理有助于资本主义的发展，首推“勤”（ dus-try）与“俭”（frugality）。何以言之？同为勤俭是要求在生活中的对奢侈的欲望的抵制，对心中非分欲望的压抑，并引导他们把这种欲望放在求道教和敬奉上帝上（《中外比较文化研究资料》第十四辑p33-34）。中国儒教也是十分推重勤俭的。今天我们有不少人的思想正该用这帖清洗剂涤荡一下才好。
第二部分 共同基质造成不同的国民性质原因：终极目标的差异
中西宗教有着共同的基质，但是在这共同基质的宗教涵孕下，中西民众却形成了不同的民族性格；而且根据一些人士的研究，在中国民众中信奉基督教的人也形成了有别于其他人群的性格（参见《报刊文摘》1989年2月文）。其原因是什么呢？我认为主要在于中西民众宗教意识里的两大差异，第一是终极目标即对自己生存的终极意义的认识的差异；第二是对终极生存即忍与终极目标之间关系的认识差异。
第一，终极目标的差异
终极目标就是为什么而忍受世间一切苦难，在宗教中通常是以彼岸形式出现的。基督教教义中对此作了明确的描述，那就是入天国，而佛教看上去这一点颇不明白，其实正如一些学者所指出的，儒者在孔子之前乃至以后的很一段时间内，仅仅只是一些精于礼仪的士人，他们也象其他士人一样以自己的这一技之长谋生度日。但孔子从哲学思辩的高度指出儒者习礼仪的本质，那就是“道”的体现，还指明了礼仪的目的，那就是对道的不懈追求。所谓“朝闻道，夕死可也”，所谓“杀身成仁”都是明确的表述。在以后的儒教经典中，“道”被进一步神化为天意的表现，董仲舒“天不变，道亦不变”正是说的这个道理，而宋儒则更进一步明确为“存天理，灭人欲”。此外，“道”还被融化在人—人关系之中，因为“道”本身的神化，所以这种人—人关系实际上也就演变成为人—神关系。
因此不管是从伦理学还是从宗教学的范畴来说，中西宗教其区别不是在有无终极目标，而在于终极目标表现形式的不同上。
1、形象性强弱的差异。基督教象民众展现的彼岸是天堂与地狱，它是告诫民众，信奉上帝，坚忍诚愿的人终将在末日审判中被引入天堂，否则将被打入地狱。而儒家的彼岸则是较为抽象的，但在儒家学说中的“天”、“道”这些概念却又是无所不在的。
2、彼岸性在宗教教义中的位置不同。在基督教中彼岸世界是其赖以存在的基础，为了使彼岸世界更具有诱惑力与慑迫力，基督教设计了天堂地狱。正如陈荣富先生所指出的“天堂地狱该是伴随着阶级社会的出现而产生的，是阶级剥削与压迫的一种虚幻反映。”“是剥削阶级用来引诱、恫吓和欺骗被剥削阶级的精神工具”。所以人世间的一切罪恶成了上帝用来考验善人的手段，忍耐服从就能达到彼岸。在儒教里的彼岸世界似乎很薄弱，但正如我们上文所指出的，儒教的“天”被具体化为君王，因此中国民众畏惧皇帝、敬奉的心理实际是儒教彼岸世界作用的结果，儒教的“道”被具体化为各种关系，无所不在，无所不能，这种对宗法关系的神化，其威慑作用正是来之于彼岸世界，因为“休祲降于天”（《战国策》语），祸福来之命。对君王的敬畏，对祖先的敬奉，便是对天与命的敬畏顺从。忠孝观念所以成为儒教的核心观念，其宗教的力量除了现实政权的强化外，更主要的在于彼岸世界给人们心灵深处的积淀。
但是我们必须看到，儒教为了使自己彼岸性更为鲜明，更具迷幻力，曾进行过多次的改造。在宋之前佛教很大程度上是把彼世与此世合二而一的。此世忍的目的是敬天寻“道”。道，此世，亦彼世也。这在宋之前对儒之传输并无多大问题，然而自魏晋南北朝以来，攻击儒教的佛教徒则认为儒教有此岸无彼岸，仅为饰身之教，而非修心之教；而且佛教以彼世吸引大量僧徒，比儒教更效地麻醉着民众，危及人们对儒教的信仰，危及儒教作为中国封建统治阶段思想统治的御用工具地位，因此，儒教不仅面临着强化宣传此世的问题，而且更要明确强化儒教的彼世，所以这既是儒教理论自我完善，也是与佛教决战迫切的现实要求。正是在这一背景下，宋儒吸收了佛教的彼岸理论，把“天理”的位置强化到无以复加的地步。这个天理即是先前的道，程颢、程颐《河南程氏遗书》中云：“天有常理，圣人循而行之，所谓道业。”新的彼岸说，使得先前的天神与道从外观上变得更实在，因为更能迷惑人，而且把彼岸（即天理）与此岸（即人欲）两相对立，使人们感到此岸之外而当灭。“存天理，灭人欲”是新儒教的“忍”推到最高极限，它借助于中国社会根深蒂固的强权及宗法制度，把这种残酷的对被压迫阶级来说纯为桎梏的“忍”强制推行，最终把汉唐时期那种勃勃向上的雄视洒脱的民族心理摧残得暮气沉沉。
3、彼岸性的表现形式不同
基督教的彼岸性明确地体现在神创论、天堂地狱中。儒教中没有创世界，也没有世界末日审判，为了迫使人们存天理灭人欲，他们强调此世随时可以是创世纪，也可以是末日审判。
基督教有原罪说，以此来强化人之必须服从上帝，儒教中没有原罪说，尽管后来荀子曾倡性恶之论，但总的说来，儒教认为人之初性本善，这种性善论是从诱惑人们虔服天命的手段，它表现出中国民众宗教意识的高级而不是低级，就象我们平时日常生活中，有的人只要一受恫吓，则马上降服；有的人不受恫吓，但只要一加诱骗，则立刻上钩，是同样的道理。
那么造成这种彼岸性差别的原因是什么呢？
这里第一个原因是原始的因素，汉民族较早的成为农业部落，靠种植为生，这样的事实使这个民族养成踏踏实实做好每一项现实生活的事，只要认真做，丰收富足就成为必然；当这些工作都做了，仍不能丰收富足，那他们自然感到天神的震怒。当他们面对这种震怒时，一切似已无可挽回。而欧洲早期的民族，游牧业十分发达，狩猎是一种机遇性很大的事业，可能满载而归，也可能两手空空如也，天神上帝的思想立时便有了报应。当然这也给了他们较多改变机会。这种原始的因素尽管不是最主要的因素，但应视为中西宗教彼岸性差异的重要因素。
第二个因素是进入阶段社会以后，两个民族内部阶级冲突方式的差异。汉民族的阶级矛盾与对立当然是十分尖锐的，但由于其主要的是农民与地主之间的阶级对立与矛盾，而地主对农民的剥削是要在农民劳动牺牲在收获之中时才能成为可能，因此，这就使地主与农民的关系常常罩上仁爱的轻纱，象刘文彩那样的恶霸地主在中国民族主要的矛盾对立中以及历史过程中，并不能算是普遍的例子。而西欧民族城堡经济特别发达，在这种王国般的城堡中，农人与庄园主之间存在着严重的人身依附关系，这种关系使欧洲封建社会中阶段冲突常常处于极度尖锐化的状态。由于这样一个因素，所以产生了下面一个可以说是至为重要的因素。
第三个因素也是最重要的因素，即中西两民众不同的心态。汉民族被压迫的民众，对自己处于被压迫的位置并无清醒的认识，但他们确实感到自己也可以成了统治者至少可以或者就应该摆脱目前的被统治地位，他们决不把寄托在来世，而决心在此世就改变这一状态，正因为如此，早期儒学便捕捉住了中国民众这一心理状态，一方面对彼岸世界采取“祭神如神在”的不置可否心态微妙态度，一方面努力地把来世化为现世，所谓“学而优则仕”的孔子时代便是一种梦寐以求的目标。而汉儒正是把这一点变成现实，使中国民众在摆脱自己被统治地位的努力中有了一个更为现实的目标。既如封建社会中阶级冲突方式使农民们感到在现世无法摆脱目前的被收服地位，于是他们或铤而走险揭竿而起，或沉迷于忍耐，寄希望于彼岸世界这一虚幻的天国之中。
当然不管儒教与基督教在彼岸性上的差异有多大，但他们却都是为着一个目的，那就是使民众觉得自己的存在有一个值得追求的目标。这种宗教中的终极目的当然不是我们精神文明建设所需要的，但终极的目的可以非宗教化。所以谈到这个问题，是因为我们民族现在的道德生活出现了一些令人担忧的现象，正如王润生《面对今日中国道德生活的思考》（《中国青年报》1989.2.11）中所指出的，中国在民族道德生活处于一种无序状态：无规则可依；既缺乏是非感又缺乏耻辱感；莫衷一是的道德评价和软弱无力的舆论监督；失当的道德教育。那么何以出现这样的状态的呢？王文的分析中忽视了一个极为重要的原因，那就是从官吏到普通民众的短视，没有一种永恒的追求目标，这种行为不仅直接危及中国四化建设的目标的实际，而且必然地造成中华民族的堕落与溃灭。因此要想改变这一状态，使中华民族的精神文明呈现健康发展的趋势，除了深化改革、建立公平合理的利益分配机制、加强法制等方面的措施外，更为重要的便是要使中国民众具有一种终极关怀的精神，有一种终极目标，让他们对自己在现存世界中的一切行为负责，让他们感到使自己确实是可以从儒教、基督教中吸取到积极的内容，把宗教中的终极目标非宗教化。
所谓宗教中的终极目标非宗教化，主要是指的非彼岸化，随着时代的发展，我们应该看到宗教的虚伪与欺骗，不能寄希望于简单的宗教纯化道德，因此我们必须否定彼岸，不管是基督教中的上帝天国，还是儒教中的天理、道义。我们主要可以从中吸取的是：
1、人的生存要有追求，而且这个追求应该是含有利他性质的。人的生存如果没有追求，那就没有进入人的社会范畴，总是一种短视的自私的生活着。据最新研究表明，在一些信奉宗教的人群中，利他主义的精神十分明显。这也从一个侧面告诉人们从宗教中吸取力量是完全可能的。
2、建立一种体现道德规范的舆论。由于儒教、基督教的全民性，所以宗教道德便形成了特有的舆论，这种舆论的力量既来自政权等外部力量的支持，更来之于全民的信仰。我们今天的舆论在很大程度上没有一个明确统一的基础，要想改变目前的状态，就必须从中建立一个在共同道德基础上的舆论，而且要使这种舆论具有力量。
3、培养民众日常生活工作中的超越精神。在宗教社会中，信奉儒，士人为追求功名，商人谋求产业均有一种超越精神（参见《中外比较文化研究资料》第十四辑P37），这种超越精神既能使他们忍受一切灾难，也能使他们在追求奉献中具有一种壮烈之美。如果化解这种宗教精神为我们每一个普通岗位上工作的人们的超越精神，那么尽心尽力地工作就会使我们的民族精神更加纯美。
4、重视民族精神导向的战略安排。统治阶级利用宗教都是为了达到民族精神导向的目的，只不过在过去的岁月中这种精神导向的归宿是服从统治阶级。在今天建设四化必须包括精神文明的建设，既然包括建设精神文明，那就必须要进行民族精神导向的战略安排，否则只能是空谈。
第二，终极生存与终极目标之间关系的认识差异
中西民众对终级生存与终极目标之间关系的认识差距表现在：
1、汉民族在儒教的熏染下看重此世，强调终极存在，因为只有生存才能去追求，所谓“好死不如赖活”，“留得青山在，不怕没柴烧”，就成了具有导向价值的俗语。但是又正是为了此世存在的目标，又认为应“舍生取义”，耻投降事二者，把那些“将以有为”的投降者均视为苟且偷生。这种终极存在与终极目标的机械对立，倘能对己对人的一视同仁，还不难理解，然而不，汉民族在这一点的认识上又存在严重的宽己严人的倾向，临到自己常常是“留得青山在”，“将以有为也”；临到他人则当“舍生取义”，那么这种利己主义的行为并不是儒教本身所规定的，但却是由儒教本身的理论特点决定的。
欧洲民族重视的是终极目的，认为有目的，生存才有意义。但并不把两者机械对立，他们认为目的可以暂时委曲求全，因此在欧洲不以战俘为耻，战俘可以当上总统总理。
2、儒教理论强调“民可使由之，不可使知之”，因此尽管王充在《论衡》提出过“知识即力”这样一个后来在欧洲起到巨大推进作用的命题，但是在中国民众中几如石沉大海，直到现世才被一些考据家发掘出来。儒教不加掩饰的愚民意识，一方面使儒教得到统治阶级的倾心，一方面也使儒教的许多理论带有明显的蛮横。儒教理论中对天理的阐述，便使天理处于一种不可深究只可服从的地位，于是绝大多数中国民众并不认为自己能够存天理，但又不得不表现出灭人俗的姿态。中国民众对知识的迷恋实际上永远只是因为它能起敲门砖的作用。基教督的理论并不否认知识的作用，相反还常借上帝之中夸些知识与智慧，因此他带有明显的知识智慧型，在这一点具有较深的迷惑力，其实，这种知识与智慧也是有限的，是决不可以用来思辩上帝天国的存在的，更不允许否认，这从一些科学先驱者的遭遇中不难看到。
3、由于上面的区别，所以基督教除了要求教徒行善之外，还十分重视对彼岸世界的虔诚信奉的外在表现形式，比如洗礼、礼拜等等。而儒教则更强调在日常关系的处理中表现出对道的追求来，所谓穷则独善其身，达则兼济天下，所谓修身齐家治国平天下。
4、汉民族的官本位思想。
通过对这一问题的分析，我们不难看出，至少在两个方面可能给我们启迪与帮助：
一是有助于我们引导民众从宗教意识的角度认识到在中国产生资本主义的渺茫，因为中国儒教轻视知识智慧，而且对其他异教的吸收也不以不违背天理为准，而这天理又不允许知识智慧。所以民族精神的改变存在着不可逾越的障碍。
二是可以有助于我们对中国国民性的特色，特别是劣根性源由的分析，而这一分析对于我们克服劣根性，引导中国民众的精神发展具有极为重要的意义。比如官本位、畏官、想做官。对于理想教育与行为规范的必要性也可有清醒的认识。
当然我这里所做的分析，并不是如一些人所鼓吹的，以宗教救国教民，我们的社会毕竟不是用宗教而能达到目的的社会，我们的社会民众自己就是主义，不必用宗教来麻痹自己，但是宗教毕竟包含人类千百年来道德建设的结果，因此应该吸取基本可为我们利用的东西。共产主义者并不是忽视终极生存与终极目的的，恰恰相反，他们比其他的信仰者具有更为重视这一点，这里不妨以一段众所周知的名言作为本文的结束：
人最宝贵的东西是生命.生命对人来说只有一次.因此,人的一生应当这样度过:当一个人回首往事时,不因虚度年华而悔恨,也不因碌碌无为而羞愧;这样,在他临死的时候,能够说,我把整个生命和全部精力都献给了人生最宝贵的事业——为人类的解放而奋斗。（奥斯特洛夫斯基《钢铁是怎样炼成的》）
附：中共中央组织部党建研究所课题组《国外一些政党处理社会矛盾的经验教训研究》中专门谈及宗教问题：团结信教群众，发挥健康的宗教伦理的积极作用。一些社会主义国家的执政党从具体的国情出发，发挥健康的宗教伦理和教义在维护稳定、促进社会和谐方面的积极作用，把广大信教群众团结在自己周围，稳固了执政地位。为团结广大信教群众，扩大执政基础，1991年10月，古巴共产党四大经过与会代表的广泛讨论，修改了党章，允许宗教人士入党。1998年，又成功地邀请罗马教皇保罗二世访古，改善了与教会的关系，赢得了更多的国际同情和支持。老挝人民革命党主席坎代指出，只有掌握了佛教，才能团结广大民众，防止西方敌对势力的宗教渗透。佛教是老挝的主要宗教，信教的民众约占总人口的75%。党的领导人积极参与、出席佛教活动，展现亲民形象。该党还利用讲经说道宣传伦理道德，特别是加强对青少年的思想道德教育，取得了良好的成效。（转引自《新华文摘》2006年第17期第7页）